L’ottantesimo anniversario del suffragio femminile è uno specchio in cui si riflettono la storia e i connotati politico-culturali di un movimento che, nato nella seconda metà dell’Ottocento, ebbe nella Resistenza un suo momento apicale. La contiguità cronologica tra la Liberazione e la legge del marzo 1946, sottolinea il rapporto politicamente qualificato che li unisce, facendoli apparire come due fasi di un unico sommovimento dei tradizionali schemi entro cui la donna era stata fino allora incasellata.
Statisticamente le donne che parteciparono attivamente alla Resistenza sarebbero state all’incirca due milioni. Non tutte imbracciarono il fucile, ma quel numero, di gran lunga inferiore, che lo fece ruppe un tabù che durava da secoli. Conseguentemente, il suffragio femminile non fu un semplice ampliamento del corpo elettorale. Fu un terremoto antropologico. Per la prima volta metà della popolazione – fino allora relegata ai margini della sfera pubblica – entrava nel luogo simbolico della democrazia: l’urna. Bisogna riconoscere tuttavia che l’evento istituzionale, in entrambe le fasi, pur ricco di nuove opportunità, non ebbe grandi ripercussioni immediate sul piano privato. La storiografia dell’epoca descrisse la Resistenza come un movimento maschile, senza che si levassero voci di donne partigiane a rivendicarne la “quota rosa” di partecipazione. E ciò si verificava sia per timidezza soggettiva che per un fatto di forma mentis oggettiva. Ricordando le sfilate della Liberazione, la partigiana Tersilla Fenoglio Oppedisano non esita ad affermare: “La gente diceva che erano della puttane (…) E i compagni hanno fatto bene a non farci sfilare: hanno avuto ragione.”[1]
Identici limiti ebbe nelle istituzioni politiche rappresentative la presenza delle poche donne elette, con conseguenti episodi anche di rinuncia al mandato elettorale per ritornare ai tradizionali ruoli familiari. Emblematici appaiono, altresì, casi di gestione maschilista del rapporto matrimoniale tra dirigenti di spicco della sinistra, come la vicenda dei coniugi Luigi Longo, che sarà il successore di Togliatti nella carica di segretario del PCI, e Teresa Noce, che viene a sapere del suo divorzio nella Repubblica di San Marino da un trafiletto sul Corriere, per poi scoprire che il marito aveva falsificato la sua firma per ottenerlo. Sono storie di vita privata da cui emerge il moralismo di un partito progressista, che imponeva agli iscritti comportamenti distanziati dal costume borghese, mentre nei fatti manifestava livelli di incredibile arretratezza.
Per cominciare a colmare l’abisso intercorrente tra i principi di parità di genere e la realtà effettiva, bisognerà aspettare gli anni Settanta con l’arrivo del femminismo, una tra le più incisive rivoluzioni del secolo, di cui a tutt’oggi permangono gli effetti. Il femminismo mise in evidenza i limiti operativi di quelle conquiste più nominali che concrete, ampliò il fronte delle rivendicazioni e pose in termini radicali la questione del potere vero della donna, che per la prima veniva alla ribalta della storia con una sua rilettura critica del passato. Nel contesto di quella temperie, la scrittrice americana Erica Jong proclamava: “Dagli albori della storia i libri sono stati scritti con lo sperma, non con il sangue mestruale”. Oggi la frase, perduta per strada l’esplosiva carica polemica di allora, mantiene la sua incontestabile validità, e ci spinge a riconoscere che l’uomo, senza accorgersene, “scrive con lo sperma” anche quando si schiera dalla parte della donna. Fuor di metafora: nel momento in cui l’uomo si accinge a parlare, a scrivere dell’universo femminile in generale o delle lotte della donna in particolare deve porsi il problema della propria diversità di genere, che è diversità psicologica e storica. Per quanto si sforzi di essere oggettivo, il suo sguardo resta sempre “situato”, nasce sempre da un’esperienza maschile del mondo. Non è una colpa, ma una condizione epistemica. Ogni individuo osserva la realtà attraverso un filtro fatto di educazione, privilegi, aspettative sociali, ruoli interiorizzati. E per l’uomo, questo filtro, è segnato da secoli di cultura patriarcale che hanno modellato il modo di esperire se stesso e la donna. Egli porta con sé un linguaggio appreso in un mondo costruito dagli uomini, un bagaglio di categorie concettuali forgiate da una tradizione maschile. Dimenticare o ignorare questa diversità percettiva significa compromettere la possibilità di vedere e/o capire l’esperienza femminile, che rimane schermata dalle inevitabili proiezioni, consce ed inconsce.
La storia, la letteratura sono piene di casi in cui le donne hanno lottato per l’emancipazione, ma la loro narrazione è stata scritta da uomini che hanno selezionato cosa ricordare e cosa no. Emblematico, a proposito, appare il nome di Gustave Flaubert che scrive Madame Bovary, ponendosi apertamente dalla parte della sua eroina, ma, nello stesso tempo, se ne esce confessando “Madame Bovary c’est moi”. Altrettanto emblematico, ma per aspetti diversi, è il caso di Leone Tolstoj che dopo avere esplorato, con la sua sensibilità maschile, il continente donna in un grandioso romanzo, Anna Karenina, si rinviene impigliato nei lacci della tradizione che lo spinge a ripiegare nella concezione della donna come soggetto di perturbazione di un equilibrio incarnato dall’uomo “preferibilmente” casto (La sonata a Kreutzer, Padre Sergio, Il diavolo), ponendosi in una posizione più oltranzista del matrimonio - remedium fornicationis teorizzato da san Paolo.
Questi ambigui paradigmi d’approccio alla “questione donna”, ci dicono che l’uomo, progressista nella personalità, rimane maschio-centrico nell’essenza: ne sapeva qualcosa la Kuliscioff che, da militante socialista, riconosceva che lo status di subordinazione sociale della donna era un problema che andava al di là della mera causa economica, osservando che, salvo rare eccezioni, “tutti gli uomini” (corsivo nostro), indipendentemente dalla classe sociale, “considerano come un fenomeno naturale il loro privilegio di sesso e lo difendono con una tenacia meravigliosa.” (Il monopolio dell’uomo, conferenza tenuta nel 1890). Questa identità profonda del maschio, rimarca l’oggettiva difficoltà di un cammino evolutivo che si presenta lungo, paziente, difficile e laborioso. Da qui la necessità di autoprocessare la contraddizione che l’uomo si porta dentro, attraverso un’autentica presa di coscienza e un superamento della paura dell’altro. L’uomo, nel riconoscere il proprio punto di vista maschile come tale, lungi dall’indebolire la propria posizione la rafforza, perché grazie a questa coscienza smette di essere astrattamente “universale” nella sua precaria compiutezza e diventa “situato”, radicato nel tempo e nello spazio, reale e relativo; questa consapevolezza non solo lo riconsegna alla propria umanità come misura dell’umano, ma gli permette di costruire un rapporto proficuo, in senso evolutivo, con la donna. Il suo contributo diventa un gesto di alleanza tra pari.
L’alleanza uomo donna
Il termine alleanza, esclude identificazioni, sostituzioni, paternalismi, garantisce l’integrità dei partners e apre nuovi orizzonti comuni, crea prospettive e progetti condivisi. E, al lume di questo concetto, cambia d’immagine la storia della emancipazione femminile.
La storia della liberazione femminile viene generalmente raccontata come una battaglia unilaterale, in cui la donna conquista spazi sottratti e spezza catene antiche. Ed è una narrazione legittima. Ma è anche una narrazione incompleta, perché una liberazione vera non può essere unilaterale. È un fatto meccanico: ogni emancipazione che riguarda metà dell’umanità implica inevitabilmente una trasformazione dell’altra metà. Ogni cambiamento profondo è in realtà un cambiamento dell’intera specie.
La donna, nel suo processo di emancipazione, non sta soltanto rivendicando diritti per sè, ma sta anche rivelando un nuovo “modo di essere” dell’umano. La sua lotta contro la supremazia del maschio, nell’essenza è lotta contro un modello di umanità, che ha imprigionato entrambi: la donna nella subordinazione, l’uomo nella rigidità; entrambi nella paura dell’altro. Ogni graduale conquista della donna è una tappa evolutiva per l’uomo, perché lo costringe a interrogarsi su se stesso, sui propri ruoli, sulle proprie certezze, sulle proprie paure. E in questo crogiuolo evolutivo è l’umanità intera che procede.
La liberazione femminile, dunque, non è, né può mai essere, un capitolo a sé, ma è un sintomo, un’apertura di nuovi orizzonti interiori per l’intera umanità.
Spesso si dimentica che l’uomo nella storia non è stato soltanto il detentore del potere, è stato anche prigioniero del ruolo che quel potere gli imponeva. La virilità come dovere, la forza come obbligo, l’invulnerabilità come maschera, sono retaggi che lo hanno richiamato a conformarsi inchiodandolo in stereotipi socialmente sanzionati: si pensi al dovere del marito di uccidere la moglie fedifraga, pena l’essere isolato e ridicolizzato dalla comunità - “solo come un cornuto”, è espressione non solo sicula, ma nazionale, allusiva dell’isolamento e della disistima sociale dell’uomo “tradito” che si astiene dal lavare l’onore nel sangue, mentre l’uxoricida per onore godeva di considerazione e rispetto, come una specie di eroe che ha svolto un ruolo pubblico e reso un servizio alla collettività.
C’è una novella pirandelliana, La verità, il cui protagonista, Saru Argentu detto Tarara, esprime assai bene lo schema entro cui è imprigionato nel suo ruolo di marito. Finché nessuno sa niente della relazione extraconiugale della moglie, le cose possono “restare quiete”, ma nel momento in cui tutti vengono a sapere, egli si sente moralmente in dovere di ammazzarla. Ma non agisce, perché intimamente ferito nell’orgoglio, ma per prevenire la gogna sociale. Nella sua decisione omicida il giudizio degli altri prevale sul dettato della legge, umana e divina. Nell’aula della corte di assise siede sul banco degli imputati col suo vestito della domenica, scambia saluti e sorrisi col pubblico, che in quel momento è il suo vero giudice, il quale, lungi dal condannarlo, gli tributa approvazione, simpatia, che lui accoglie con manifesta soddisfazione. Sul suo viso non c’è neanche l’ombra del pentimento, dell’afflizione, veri o simulati, per far presa sulla corte.
Il codice penale, peraltro, avallava la reazione emotiva della dignità offesa con il “delitto d’onore”, forma attenuata di omicidio, rimasta in vigore fino al 1981, sopravvissuta di ben 35 anni alla concessione del diritto di voto alla donna e al suo conseguente ingresso nella macchina legislativa. L’uomo del passato era definito dalla sua funzione: capofamiglia, garante dell’ordine, detentore dell’autorità. L’emancipazione della donna incrina questa architettura e l’uomo può finalmente essere altro da un ruolo imposto. La libertà femminile gli restituisce la possibilità di essere vulnerabile, lo libera dalla vergogna dei propri limiti, lo rende partner e non padrone. Di fronte alla legittimazione dell’autonomia femminile non hanno più ragione di esistere tutti gli orpelli patriarcali che lo hanno limitato nella sua capacità di conoscersi, di interrogarsi, in una parola di evolvere.
L’uomo ha bisogno della donna non solo come complemento, ma anche come specchio critico, per vedere ciò che non vede da sé; per mettere in discussione i propri automatismi; per scoprire dimensioni interiori che la cultura patriarcale gli ha negato, relegandolo a rigida sentinella dell’ordine maschile. La concezione stilnovista della donna-angelo, che funge da scala evolutiva per l’uomo, non è altro che questa funzione di specchio critico sublimata, e che, al netto della idealizzazione poetica, conserva a tutt’oggi la sua efficacia. Certamente, non va dimenticato che alla donna-Beatrice si contrappone la donna-Circe, aspetto della femminilità, questo, che non sfuggì alla civiltà greca creando il mito della maga omerica che porta l’uomo al degrado, trasformandolo in maiale. Ma questa, degenerata versione di un’abbrutente femminilità, è frutto interno alla cultura della contrapposizione di genere nella lotta per il predominio.
Una visione che include l’uomo nella lotta della donna, ci consente, ancora, di rivedere in una nuova luce - che non contraddice l’inziale asserzione della Jong, ma ne amplia la portata perché mostra la sofferenza di coppia dal lato maschile - la letteratura europea tra Otto e Novecento, dove occupa uno spazio centrale la crisi del rapporto uomo donna, che scardina i limiti del matrimonio come istituto fondante della società borghese.
Tra le fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento assistiamo a un fenomeno letterario sorprendente: proprio mentre la donna comincia a rivendicare con forza la propria emancipazione – nei movimenti politici, nelle riviste, nelle prime associazioni femminili – la grande narrativa europea sembra reagire con un moto di inquietudine e non per rifiuto della libertà femminile (molti autori sono favorevoli ai diritti della donna): in quelle pagine vediamo come l’istituto matrimoniale scricchiola, si svuota, si trasforma in un luogo di sofferenza, di incomunicabilità, di fuga. È come se nel momento stesso in cui la donna si risveglia come soggetto autonomo, l’uomo letterario si scoprisse improvvisamente vulnerabile, disorientato, incapace di abitare quella nuova relazione. La crisi del matrimonio diventa allora la scena simbolica di una crisi più vasta: la crisi dell’identità maschile moderna, l’apparente compiutezza dell’uomo scopre la sua precarietà. La donna non è più un ruolo, ma una persona. Non è più solo moglie e madre, ma individuo con desideri, diritti, aspirazioni.
Questo mutamento destabilizza l’ordine borghese fondato su ruoli rigidi e complementari. Il matrimonio, celebrato fino allora, come fondamento dell’ordine sociale, diventa un luogo di tensione. Non è più il porto sicuro, ma la stanza chiusa dove si consuma la crisi dell’individuo moderno. Questa crisi è il sintomo di una trasformazione più profonda: la nuova coscienza della donna e insieme la crisi dell’uomo chiuso nella sua identità, rigido, autoritario, incapace di dialogo. La letteratura registra il dolore di questa transizione, ma anche la sua necessità. Questi romanzi con le loro coppie infelici, le loro fughe, i loro tradimenti, le loro menzogne, i loro silenzi, sono il racconto di una umanità che sta imparando faticosamente a riconoscersi come paritaria sul piano sessuale. Scrittori come Flaubert, Tolstoj (il Tolstoj di Anna Karenina), Cechov, Ibsen, Fontane, Proust, Hardy, Henry James sono i testimoni di un passaggio epocale rappresentato dalla critica aperta al matrimonio come contratto sociale e a un suo implicito vagheggiamento come relazione tra individui.
Retorica della liberazione e pensiero distopico
Se non è compito della letteratura prospettare alternative esplicite e positive, restando la sua funzione legata alla narrazione del disagio, il fervore dell’arte si riverbera in campo filosofico e giuridico con un fiorire di teorie programmatiche che fanno rivivere l’utopia applicata alla famiglia, ai rapporti tra i sessi, alla distribuzione della ricchezza, all’organizzazione dello Stato.
Chi da Girgenti seguiva con zelo di studioso militante tali fermenti era l’avvocato e giurista Domenico Cigna, che sul tema ci ha lasciato due opere, pubblicate proprio in quegli anni, I reati di sesso nel matrimonio[2], del 1912, e L’amore senza codici, del 1914. Nella prima denuncia la disparità di trattamento giuridico riservato alla donna maritata dal codice penale Zanardelli, allora in vigore, secondo cui la moglie non poteva querelarsi nei confronti del marito che le usava violenza carnale, mentre tale diritto veniva riconosciuto alla donna estranea: in sostanza, il codice tutelava l’amante o la prostituta, ma non la moglie; nella seconda, più ambiziosa, e rimasta a tutt’oggi solo teoria (il titolo è una parafrasi dell’amore libero), l’autore si spende a dimostrare che i doveri e gli obblighi di diritto pubblico derivanti dal contratto di matrimonio, non hanno ragione di sussistere, per cui suggerisce di trasformare il matrimonio in un semplice contratto di diritto privato, regolato dalla libertà dei contraenti, “nel cui dominio non si intenderebbe più né il reato di adulterio [allora vigente], né l’indissolubilità del nodo gamico, né la potestà maritale, tre principi cardinali di diritto pubblico, esistenti nelle nozze”.[3] Ciò che il giurista agrigentino evidenzia analiticamente in tutte e due le opere è l’impossibilità biologica di imbrigliare un istinto, una passione con un contratto. I capricci di Cupido, dice il giurista-poeta, possono essere solo materia di poesia e non di normativa, evidenziando come nel connubio tra sesso e diritto, chi ci perde, fino all’annichilimento, e senza dubbio il primo.
Noi ormai guardiamo a queste opere come a documenti di una tappa evolutiva nella quale, da parte maschile, viene posto il problema nell’interesse di entrambi i generi, ma nello stesso tempo identifichiamo in esse pagine indicative dell’importanza primaria che riveste la sfera sessuale nei rapporti tra uomo e donna, e dell’esigenza di trovare una possibile soluzione normativa all’insegna di un’armonica convivenza civile. Oggi vediamo che la ricerca di nuovi paradigmi si è progressivamente indirizzata verso una sempre più libera ipersessualizzazione su un terreno di edonismo fine a stesso. L’elemento dionisiaco ha prevalso in maniera schiacciante sull’apollineo. Il maggiore contributo teorico in questo ambito è di provenienza femminista, a cui si sono aggiunti i movimenti delle minoranze sessuali di ogni genere. Dalla critica alla famiglia patriarcale si è passati all’uso strumentale di tale microcosmo del potere maschile per mettere in discussione e/o aggredire la stessa cognizione di “genere” in quanto dato naturale, e farne un prodotto culturale. “Noi non siamo oppresse” scrive una femminista di questa corrente critica “solo come donne, siamo oppresse per dover essere donne o uomini, a seconda dei casi. Io personalmente credo che il movimento femminista debba aspirare a qualcosa di più della eliminazione dell’oppressione femminile. Deve aspirare alla eliminazione dei ruoli sessuali imposti. Il sogno che mi pare più entusiasmante è quello di una società androgina, senza genere (anche se non senza sesso), nella quale l’anatomia di una persona sia irrilevante per stabilire cosa si deve fare e con chi si deve fare l’amore.”[4]
Ora, non v’è chi non veda come la “eliminazione dei ruoli sessuali” assurga a grimaldello ideologico di cui il pensiero distopico e autoritario si avvale per la distruzione del nucleo familiare quale ultimo baluardo di resistenza all’invadenza di uno Stato che tutto domina e tutto controlla.
In questi ultimi anni, a fronte del sempre più invasivo potere di controllo statuale sull’individuo, la famiglia comincia a essere percepita come una delle strutture capaci di sottrarre l’individuo al controllo totale del potere politico. Ovviamente non perché perfetta o immune da ingiustizie, ma perché luogo primario di solidarietà spontanea, di educazione non statale, di trasmissione di valori non programmati dall’alto. Questa evoluzione ideologica, percettiva, visibile, ha indotto larghe fasce sociali (anche provenienti dalla stagione sessantottina) a rivedere il proprio giudizio sulla famiglia, determinando il passaggio da una posizione critica a una di difesa dell’istituto.
In questo quadro e all’interno di tale dialettica dalle polarità ormai ben delineate, talune emergenze culturali contemporanee, grosso modo radunabili sotto l’etichetta di “ideologia LGBTQ+”, incoraggiate e promosse dal potere politico costituito, si presentano come parte di un processo più ampio mirante alla progressiva erosione dei corpi intermedi che storicamente hanno limitato l’invadenza dello Stato nella sfera individuale.
Ora, il punto non è l’esistenza delle persone LGBTQ+, né il loro diritto alla dignità e alla piena cittadinanza. Il nodo è un altro, e cioè: la trasformazione di alcune rivendicazioni identitarie in apparato ideologico tendente a delegittimare la famiglia come istituzione naturale e pre-politica, presentandola come un residuo oppressivo da superare. Così contestualizzata, la retorica della “liberazione”, mette a nudo il paradosso che ne mina la sostanza (o ne rivela gli scopi ultimi): nel proclamare libertà per l’individuo, di fatto lo scioglie da ogni legame che non sia mediato dallo Stato o dal mercato. Ne sono inconfutabile conferma le grandi distopie letterarie del Novecento, nelle quali la famiglia è sempre il primo bersaglio del potere totalitario.
Orwell, nel suo 1984, evidenzia come il potere totalitario non tolleri alcun legame che non sia mediato dal Partito, sicché la famiglia diventa un residuo pericoloso, perché genera affetti non controllabili, crea fedeltà alternative, trasmette valori non programmati. I figli vengono trasformati in strumento di sorveglianza, pronti a denunciare i genitori.
Nel Mondo Nuovo di Huxley, la famiglia non è proibita con la forza, è resa inaccettabile. Viene ridicolizzata, patologizzata, dissolta nella cultura del piacere immediato e dell’identità fluida e programmabile. Il risultato è una società dove nessuno appartiene a nessuno, dove i legami sono sostituiti da consumi, intrattenimenti e ingegneria biologica.
Parimenti, Evgenij Ivanovic Zamjatin in Noi, romanzo distopico (pubblicato nel 1921) che precorre gli altri, più noti, ma successivi, descrive l’abolizione della famiglia perché rappresenta un residuo di imprevedibilità, un pericoloso concorrente dello Stato nella formazione degli individui.
Tutti questi allarmi letterari, sempre più concreti col passare del tempo, inducono a rivedere le critiche all’istituto familiare, non come espressione nostalgica del passato, ma come resistenza a un futuro distopico nella quale l’uomo e la donna sono chiamati a collaborare non più da antagonisti ma da alleati. L’alternativa è il cedimento a una mutazione che annuncia la cancellazione dell’umano per come ancora lo conosciamo.
[1] Anna Maria Buzzone – Rachele Farina, La Resistenza taciuta. Dodici vite di partigiane Piemontesi, Torino, 2003, pag. 173. Citato in Perry Willson, Italiane, Biografia del Novecento, Bari,2011, pag. 182
[2] D. Guadagnino, Il fabbro e le formiche, Palermo, 2011, pag. 60
[3] D. Cigna, L’amore senza codici, Firenze, 1914, pag. 98.
[4] Gayle Rubin, Lo scambio delle donne, in Nuova dwf – Quaderni di studi internazionali sulla donna, 1, 1976, pag. 23.
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